Dokončení přednášky, kterou proslovil prof. Romanides v americkém
Holy Cross Seminary v roce 1981. Pojednává v ní o duchovních rozdílech mezi
západní a východní Evropou, které souvisejí s politickými změnami po nástupu
Franků k moci ve státní i církevní sféře v západní části Římské říše. Podle
Romanidese začala být dosud jednotná křesťanská tradice římského národa
dezinterpretována ze strany ještě nedávno nekřesťanských národů a následné
násilné prosazení nového pojetí víry vyústilo v odlišnou teologii a
spiritualitu v obou částech „starého“ kontinentu. Zatímco křesťanský Východ
zůstával věrný původnímu biblickému učení svatých Otců a všeobecných sněmů,
Západ se vydal jiným náboženským směrem a tyto rozdíly přetrvávají dodnes. I
pro české prostředí, jež vesměs automaticky přebírá schémata západní
historiografie, může být Romanidesova úvaha inspirativní.
Historické pozadí
Frankové úmyslně vyvolali doktrinální rozdíly mezi
východními (pravoslavnými) a západními (římskokatolickými) Římany, aby
zpřetrhali národní a církevní jednotu původního římského národa. Kvůli této
záměrné politice dostala otázka filioque
nenapravitelný rozměr. Avšak identita
západních a východních Římanů jako nerozdílného národa, věrného římské
křesťanské víře, jež byla vyhlášena na všeobecných sněmech konaných ve východní
části Říše, je naprosto neznámá historikům z germánského prostředí, kteří
neustále nazývají východní Římany „Řeky“ nebo „Byzantinci“.
Takto vznikl historický mýtus, že západořímští církevní
Otcové – Frankové, Lombardové, Burgunďané, Normané ad. – navazují na historicky
nepřerušené „latinské křesťanství“, jasně rozlišitelné a odlišné od mytického
„řeckého“ křesťanství. Referenční rámec, přijatý bez výhrad západními historiky
na mnoho století byl: „řecký Východ a latinský Západ.“
Mnohem přesnější chápání dějin, jež představuje spor o filioque v jeho skutečné historické
perspektivě, je založeno na (latinských i řeckých) římských pramenech, stejně
jako na syrských, etiopských, arabských a tureckých. Všechny tyto prameny
ukazují na rozdíl mezi franckým a římským křesťanstvím, nikoli mezi mytickým
„latinským“ a „řeckým“ křesťanstvím. Mezi Římany jsou latina a řečtina
národními jazyky, ale nejedná se o různé národy. Církevní Otcové nejsou ani
„Latiníci“ ani „Řekové“, ale Římané.
Pokud budeme mít toto historické pozadí na mysli, můžeme
ocenit význam určitých historických a teologických faktorů, jež stojí
v základech tzv. sporu o filioque.
Tento spor byl v podstatě pokračováním germánské či francké snahy
kontrolovat nejen římský národ, transformovaný nyní do nevolníků franckého
feudalismu, ale i zbytek římského národa a říše.
Historický nástup francké teologie se shoduje s počátky
sporu o filioque. Protože římští
církevní Otcové v této otázce – stejně jako v otázce ikon (původně
Franky rovněž odmítnutými) – zaujali pevnou pozici, Frankové (po té, co přijali
sedmý všeobecný sněm) automaticky ukončili období patristické teologie na
Východě sv. Janem Damašským a na Západě Isidorem Sevillským.
Po té už Římská říše nemůže plodit církevní Otce, protože
Římané odmítli francké filioque. Takto
se Římané (podle chápaní Franků) stáhli z hlavního proudu křesťanství,
který se nyní shodoval s franckým křesťanstvím, zvláště po té, co východní
Frankové vykázali Římany z papežství a uzmuli si ho pro sebe.
Z římského úhlu pohledu však římská tradice církevních
Otců nejen, že nezanikla v osmém století, ale prudce se rozvíjela jak na
Východě, tak v oblastech okupovaných Araby. Současný výzkum nás vede
k závěru, že římské patristické období pokračovalo dál i v období pod
ottomanskou nadvládou po pádu Konstantinopole – Nového Říma. To znamená, že
osmý všeobecný sněm pod Fotiem (879), tzv. palamitské sněmy 14. století a sněmy
římských patriarchátů během ottomanského období jsou všechny pokračováním a
integrální součástí dějin patristické teologie. Jsou rovněž pokračováním římské
křesťanské tradice – vyjma patriarchátu starého Říma, který přestal být od roku
1009 po svém převzetí Franky nadále římský a stal se franckou institucí.
Aniž by explicitně zmínil Franky, odsoudil osmý všeobecný
sněm v roce 879 ty, kdo rozšířili nebo zkrátili Nicejsko-cařihradské
vyznání víry, a také ty, kdo ještě nepřijali sedmý všeobecný sněm.
Nejprve musíme zdůraznit, že je to první případ
v dějinách, kdy všeobecný sněm odsoudil heretiky, aniž by je jmenoval. V tomto
případě jsou heretiky jednoznačně obávaní Frankové. Protestanti, anglikáni a
latinští učenci obvykle tvrdí, že od dob Hadriána I. a Lva III. přes období
Jana VIII. papežství odmítalo filioque
pouze jako vsuvku do kréda, nikoli jako učení či teologický názor. Tudíž podle
nich Jan VIII. uznal odsouzení vsuvky do kréda osmým všeobecným sněmem, nikoli
však odsouzení filioque jako učení.
Avšak jak Fotios, tak dopis Jana VIII. Fotiovi svědčí o tom,
že papež odsoudil rovněž filioque
jako učení. Přesto nemohlo být filioque
veřejně odsouzeno církví Starého Říma jako hereze. Proč? Prostě proto, že
Frankové vojensky ovládali římské papežství a jakožto nevzdělaní barbaři byli
schopní jakéhokoli zločinu proti římskému kléru a obyvatelstvu. Přítomnost
Franků v Římě byla nebezpečná a muselo se s nimi nakládat velmi
opatrně a taktně.
Přesto by Římané na Západě nikdy nepodpořili vsunutí filioque do kréda, nikoli proto, že by
se nechtěli znelíbit „Řekům“, ale proto, že šlo o herezi. Západní Římané věděli
velmi dobře, že termín „vycházení“ v krédu byl zaveden jako paralela k
„rození“ a že obojí znamenalo vztah k Otci, a nikoli energii či působení.
Tento výklad filioque
je pevnou pozicí římských papežů a jednoznačně i Lva III. Protokoly rozhovoru,
vedeného v roce 810 mezi ním a třemi apocrisari Karla Velikého a zapsaného
franckým mnichem Smaragdem, potvrzují tuto konzistentnost v papežské
politice.[1] Lev uznává učení Otců,
citované Franky, o vycházení Ducha svatého z Otce i Syna, jak tomu učili
Augustin a Ambrož. Avšak filioque nesmí být přidáno do kréda, jak to učinili
Frankové, kteří od Lva dostali povolení krédo zpívat, nikoli k němu něco
přidávat.
Když tyto protokoly čteme a máme na paměti nebezpečnou
přítomnost Franků v Římě, kteří byli schopní jednat, pokud byli
vyprovokováni, tím nejkrutějším a nejbarbarštějším způsobem, pak dojdeme
k přesvědčení, že papež Lev vlastně Frankům v jasných a
diplomatických termínech sděluje, že filioque
obsažené v krédu je hereze.
Ve světle již zmíněného zde tedy nemáme situaci, obvykle
podávanou evropskými, americkými a ruskými historiky, v níž je filioque integrální součástí tzv.
„latinského“ křesťanství, vůči němuž stojí v opozici tzv. „řecké“
křesťanství ještě před tím, než došlo k zavedení filioque do kréda. (Této vsuvce se údajně papežové bránili nikoli
z doktrinálních důvodů, ale proto, aby neurazili Řeky.) To, co skutečně
máme, je sjednocený západní a východní římský křesťanský národ v opozici
vůči povýšené skupině germánských ras, které začínají poučovat Římany, aniž by
se vskutku naučili cokoli o sobě. Samozřejmě germánští učitelé mohli být
v otázkách dogmatu velmi přesvědčiví, pokud drželi ostatním nůž pod krkem.
Jinak – zvláště v době prosazování filiogue
– tito zástupci nové germánské teologie předčili své šlechtice pouze
v tom, že dokázali číst a psát a – možná – memorovat Augustina.
Teologické pozadí
V základech sporu o filioque
mezi Franky a Římany leží podstatné rozdíly v teologické metodě, látce a
duchovnosti, a tím pádem i v chápání samotné povahy učení a vývoje jazyka
či termínů, pomocí kterých je teologické učení vyjádřeno.
Když čteme Smaragdovy protokoly ze setkání Karlových
vyslanců s papežem Lvem III., tak jsme zaraženi nejen faktem, že Frankové
tak troufale vložili filioque do kréda
a učinili z něho dogma, ale také povýšeným tónem, s nímž tak
autoritativně vyhlásili, že filioque je
nutné pro spásu a že je zdokonalením sice dobrého, leč neúplného učení o Duchu svatém.
Taková byla odpověď na jasnou narážku papeže Lva na smělost Franků. Lev naopak
varoval, že pokud se někdo pokouší zlepšit něco, co už je dobré, měl by se
nejdřív ujistit, že tím nic nepoškozuje. Zdůrazňuje, že se nemůže povýšit nad
Otce všeobecných sněmů, kteří neopomenuli filioque
proto, že by ho přehlíželi nebo neznali, ale pouze na základě Božího vnuknutí.
Vzniká tak otázka: Odkud převzala nová francká teologie
názor, že filioque je zdokonalením kréda
a že bylo Otci na sněmu vynecháno z důvodu přehlížení a neznalosti?
Pro možnou odpověď se musíme obrátit k Augustinovi,
neboť byl jediným zástupcem římské teologie, s jehož učením byli Frankové
více méně seznámeni. Myslím, že odpověď je možné naleznout v Augustinově
řeči na synodu afrických biskupů v roce 393. Biskup z Hippo zde byl
požádán, aby pronesl řeč na téma vyznání víry, což také učinil.
Později tuto řeč přepracoval a vydal. Nevidím důvod, proč by
krédo, o němž Augustin mluvil, nemělo být Nicejsko-cařihradským vyznáním víry,
protože se průběh řeči i vyznání shodují. Od potvrzení Nicejsko-cařihradského
vyznání na druhém všeobecném sněmu uplynulo dvanáct let, takže shromáždění
afrických biskupů bylo vhodnou příležitostí, aby se s tímto novým,
oficiálním a císařským dvorem ztvrzeným krédem seznámili. Biskupové zcela jistě
znali své vlastní místní krédo a nepotřebovali o něm vést řeči.
Nicméně Augustin se ve svém proslovu dopustil tří základních
omylů a zemřel o mnoho let později, aniž by na ně vůbec přišel. Tyto chyby po
něm zopakovali Frankové a celé jejich germánské latinské křesťanství.
Ve svém spisu De fide et symbolo[2]
podává Augustin toto neuvěřitelně naivní a nepřesné tvrzení: „S úctou
k Duchu svatému však nebyla dosud ze strany vzdělaných a význačných
badatelů Písma svatého vznesena dostatečně plná a pečlivá debata, která by nám
umožnila získat inteligentní pojetí toho, co utváří Jeho zvláštní individualitu.“
Každý na druhém všeobecném sněmu věděl velmi dobře, že tato
otázka byla jednou provždy vyřešena v krédu použitým výrazem o vycházení ve smyslu způsobu existence
Ducha svatého z Otce, která utváří Jeho zvláštní individualitu.
Tudíž Otec je nezrozený, tj. Jeho existence není od nikoho
odvozena. Syn je z Otce rozením. Duch svatý je z Otce nikoli rozením,
ale vycházením. Otec je příčina, Syn a Duch jsou zapříčiněni. Rozdíl mezi nimi
je ten, že jeden je zapříčiněný rozením a druhý vycházením.
V každém případě Augustin strávil mnoho let pokusy o
vyřešení tohoto neexistujícího problému ohledně individuality Ducha svatého a
následně z další řady chyb ve svém chápání zjevení a teologické metody (viz první část přednášky – pozn. překl.)
navrhnul filioque.
Není divu, že Frankové, kteří si mysleli, že Augustin
vyřešil teologický problém, s nímž se ostatní římští Otcové nebyli schopni
popasovat, dospěli k závěru, že objevili teologa mnohem lepšího než
všichni další Otcové. V něm nalezli teologa, který zdokonalil učení
druhého všeobecného sněmu.
Druhý omyl, který Augustin ve své řeči udělal, je ten, že
ztotožnil Ducha svatého s božstvím a vysvětlil, že je „láskou mezi Otcem a
Synem.“[3]
Třetím a nejvíce znepokojujícím omylem je, že Augustinova
teologická metoda je nejen čistou spekulací o tom, co přijímáme vírou (abychom
intelektuálně porozuměli tomu, co nám náš rozum umožní buď skrze duchovní osvícení,
nebo extatické nazírání), ale je také spekulací, která je přenesena
z individuálního věřícího na spekulující Církev, která, stejně jako
jedinec, rozumí dogmatům lépe v průběhu času.
Takto Církev teprve očekává debatu o Duchu svatém. „Dosud
nebyla vznesena dostatečně plná a pečlivá debata, která by nám umožnila získat
inteligentní pojetí toho, co utváří Jeho zvláštní individualitu.“
Nejvíce ohromující je, že Augustin začíná hledat
individuální vlastnosti Ducha svatého a okamžitě Ho redukuje na to, co je
společné Otci a Synu. Avšak v pozdějším doplnění svého spisu De Trinitate trvá na tom, že Duch svatý
je individuální substancí Svaté Trojice, zcela rovnocenné dalším dvěma
substancím a mající tutéž podstatu.
V každém případě augustinovská idea, že Církev prochází
procesem hlubšího a lepšího porozumění svých dogmat a učení, se stala základem
francké propagandy, že filioque je
hlubším a lepším porozuměním učení o Trojici. Tím pádem fakt, že je filioque přidáno do kréda, znamená zdokonalení
víry Římanů, kteří dopustili zlenivění v tak důležité záležitosti. To
samozřejmě ponouká k otázce ohledně vztahu mezi zjevením a slovním,
obrazovým či symbolickým vyjádřením zjevení.
Pro Augustina neexistuje rozdíl mezi zjevením a konceptuální
intuicí zjevení. Ať už je zjevení dáno lidskému rozumu přímo, nebo
prostřednictvím stvoření či stvořených symbolů, je to vždy lidský intelekt,
který je osvícen nebo kterému je umožněno duchovní nazírání. Nazírání samotného
Boha je intelektuální zkušeností, i když je bez patřičné milosti nad síly
rozumu.
Oproti tomuto augustiniánovskému přístupu k jazyku a
konceptům o Bohu stojí patristická pozice, vyjádřená v řeči sv. Řehoře
Teologa proti Eunomiánům. Platón tvrdil, že je složité myslet o Bohu, ale
definovat Boha slovy je nemožné. Sv. Řehoř s tím nesouhlasí a zdůrazňuje:
„Je nemožné Boha vyjádřit ve slovech, a přesto je ještě nemožnější o něm
myslet. Neboť co může být myšleno, může být objasněno jazykem, ne-li docela
dobře, v každém případě nedokonale…“[4]
Nejdůležitějším prvkem patristické epistemologie je, že
částečná poznatelnost Božího působení a energií a absolutní a radikální
nepoznatelnost a nesdělitelnost Boží podstaty, nejsou výsledkem filozofické
nebo teologické spekulace, jako je tomu u Pavla Samosatského, ariánství či nestoriánství,
nýbrž jsou založeny na osobní zkušenosti zjevení a účasti na nestvořené Boží
slávě prostřednictvím theórie čili duchovního nazírání. Sv. Řehoř definuje
teologa jako toho, kdo dosáhl theórie
skrze očištění a osvícení, nikoli skrze dialektickou spekulaci. Tudíž autoritou
křesťanské pravdy není psané slovo Bible, které samo o sobě nemůže vyjádřit
Boha nebo sdělit odpovídající koncepci o Bohu, ale spíše individuální apoštol,
prorok či světec, který je oslaven v Bohu.
Protože však Frankové, kteří následovali Augustina,
nerozuměli patristické pozici v této otázce a ani nebyli ochotni ze
své majestátní feudální urozenosti naslouchat „Řekům“, kteří by jim
objasnili tyto rozdíly, začali útočit na patristické texty. Vytrhávali různé
pasáže z kontextu, aby dokázali, že u všech církevních Otců, stejně jako u
Augustina, vede fakt, že Otec a Syn seslali Ducha svatého, k závěru, že
Duch svatý odvozuje Svou existenci zároveň od Otce i Syna.
Otcové vždycky tvrdili, že rození a vycházení je tím, co
odlišuje Syna od Ducha svatého. Protože Syn je jednorozeným Synem Boha,
vycházení je odlišné od rození. Jinak bychom měli dva Syny a v tomto
případě by nebyl jednorozený Syn. Pro Otce byl rozdíl mezi Synem a Duchem
svatým biblickým faktem a zároveň tajemstvím, ke kterému je třeba přistupovat
s náležitým respektem. Ptát se, co rození a vycházení znamená, je stejně
směšné, jako se ptát, co znamená Boží podstata. Poznatelné jsou pouze Boží
energie a to pouze do té míry, jak je dokáže lidská bytost přijmout.
Oproti tomu Augustin předložil vysvětlení, co rození
znamená. Ztotožnil rození s tím, co ostatní římští Otcové nazývali Božím
působením či energiemi, které jsou společné Svaté Trojici. Tímto ovšem i
vycházení skončilo rovněž ztotožněné s energiemi. Rozdíl mezi Synem a Duchem
spočíval v tom, že Syn byl z jedné Boží Osoby, zatímco Duch ze dvou.
Na začátku spisu De
Trinitate[5] Augustin slibuje,
že vysvětlí, proč Syn a Duch svatý nejsou bratři. Po té, co dokončil svou
dvanáctou knihu, jeho přátelé toto dílo ukradli a vydali v nehotové a
neopravené formě. V kapitole 15.45 Augustin přiznává, že nemůže vysvětlit,
proč není Duch svatý synem Otce a bratrem Logu a říká, že se to dozví
v příštím životě.
Ve svém Rectractationu Augustin píše, že zamýšlí objasnit,
k čemu došlo u jiného spisu, a že nechtěl vydat De Trinitate sám. Avšak přátelé ho
přemluvili a on prostě opravil ve svých knihách, co mohl, a dokončil dílo, se
kterým nebyl spokojen.
Nejpozoruhodnější
však je, že duchovní a kulturní následovníci Franků stále tvrdí, že Augustin je
autoritou par excellence v patristickém učení o Svaté Trojici!
Zatímco
ani jeden řecky mluvící římský církevní Otec nikdy nepoužil výraz, že Duch
svatý vychází z Otce i Syna, Ambrož i Augustin toto vyjádření používají. Protože
Ambrož byl velmi závislý na takových
řecky mluvících odbornících, jako byli Basil Veliký a Didymos Slepý, zvláště
v jeho díle o Duchu svatém, očekávali bychom, že bude následovat východní
výrazivo.
Avšak
zdá se, že v době Ambrožovy smrti, před druhým všeobecným sněmem, byl termín
vycházení přijat Didymem pro vyjádření hypostatické individuality Ducha
svatého. Před druhým všeobecným sněmem nebyl použit ani sv. Basilem (pouze
v 38. listě zdá se používá vycházení stejně jako Řehoř Teolog) ani sv.
Řehořem Nysským. Z kappadockých Otců pouze sv. Řehoř Teolog používá ve
svých Teologických řečech velmi jasně výrazy, které se později stanou
konečnou formulací na druhém všeobecném sněmu.
Kvůli
Augustinově přetvoření nauky o Svaté Trojici do spekulativního cvičení z filozofické
bystrosti se jednoduché, přehledné a biblické učení východní římské
(pravoslavné) tradice zjevně ztratilo z očí těm, kdo následovali tradici
scholastickou.
Tím pádem byly dějiny učení o Svaté Trojici redukovány na
rozvíjení konceptů a termínů jako tři hypostáze, jedna podstata, homoúsios,
osobní či hypostatické vlastnosti, jedno božství apod.
Souhrn patristické teologické metody je snad postačující
k určení nespekulativní metody, pomocí níž Otcové teologizovali a
interpretovali Bibli. Metoda je jednoduchá a výsledek názorný. Celé učení o
Svaté Trojici – vyjádřené prostě a aritmeticky – může být co se týče filioque rozčleněno do dvou jednoduchých
tvrzení. (1) Co je společné Svaté Trojici, je společné a identické všem třem
Osobám či Hypostázím. (2) Co je hypostatické či hypostatická vlastnost či
způsob existence, je individuální a náleží pouze jedné Osobě či Hypostázi Svaté
Trojice. Tudíž rozlišujeme mezi tím, co je společné a co je nesdílně
individuální.
Máme-li toto na mysli, chápeme, proč západní a východní Římané
nebrali francké filioque příliš vážně
jakožto teologickou pozici, zvláště pak jako to, co by mělo zdokonalovat krédo
druhého všeobecného sněmu.
Avšak Římané museli brát vážně samotné Franky, kteří
podpírali svá fantastická teologická tvrzení neuvěřitelným sebevědomím a ostrým
mečem. Čeho se jim nedostávalo v historickém rozhledu, to doplnili
„šlechtickým“ původem a pevnou vůlí, s nimiž podpírali své argumenty
pomocí svalů a oceli.
V každém případě může být užitečné zakončit tuto část
zdůrazněním jednoduchosti římské pozice a humoru, s nímž bylo filioque konfrontováno. Tento římský
humor týkající se latinského filioque můžeme
oživit dvěma sylogistickými vtipy od patriarchy Fotia, které ozřejmují i
zuřivou reakci Franků na ně:
„Všechno tedy, co je viděno nebo se říká o všesvaté a
soupodstatné Trojici, je buď společné všem (jejím Osobám), nebo náleží pouze
jedné ze tří (Osob). Ale oni říkají, že vycházení Ducha není ani společné, ani
nenáleží jedné ze tří Osob (nechť smíření dopadne na nás a rouhání na jejich
hlavy). Takže vycházení Ducha tím pádem neexistuje vůbec v životodárné a
všedokonalé Trojici.“[6]
Jinými slovy, Duch svatý by potom musel odvozovat svou
existenci mimo Svatou Trojici, neboť všechno v Ní je buď společné všem,
nebo náleží jednomu.
„Nebo jinak: pokud jsou všechny věci, jež jsou společné Otci
a Synu, společné i Duchu, a pokud je vycházení společné Otci i Synu (jak
tvrdí), potom musí Duch vycházet sám od Sebe: a bude principem sebe sama,
zároveň příčinnou i zapříčiněným: věcí, kterou ani řecké mýty nikdy
nevymyslely.“[7]
Máme-li na mysli fakt, že Otcové vždycky vycházeli ve svém
myšlení o Svaté Trojici z osobní zkušenosti, pochopíme rovněž problematiku
související s ariánskou/eunomiánskou krizí, tj. jestli konkrétní Osoba
odvozuje svou existenci z podstaty, nebo z hypostáze Otce nebo
z nebytí skrze vůli Otce. Pokud by tradice chápala metodu teologizování o
Bohu způsobem, jakým ji chápal Augustin, pak by nikdy nedošlo k ariánské
či eunomiánské herezi. Ti, kdo dosáhli oslavení (theose), vědí z této
zkušenosti, že cokoli má svou existenci z nebytí vůlí Otce, je stvořením,
a kdokoli nebo cokoli není z nebytí, ale z Otce, je nestvořené. Mezi
stvořeným a nestvořeným není žádná podobnost. Předtím, než dali kappadočtí
Otcové svou váhu rozdílu mezi třemi Božími hypostázemi a jednou Boží podstatou,
mnoho předních zástupců pravoslavné církve se vyvarovalo mluvit buď o jedné
podstatě nebo o jedné hypostázi, neboť to zavánělo sabelliánstvím či
monarchianismem Pavla Samosatského. Mnozí upřednostňovali hovořit o Synu,
odvozujícím svoji existenci z Otcovy podstaty a majícím bytí jako Otec
v podstatě. Sv. Atanáš vysvětluje, že to je přesně míněno termínem „homoúsios“
– soupodstatný.[8] Je jasné, že pravoslavní
nehledali společnou víru, ale spíše společnou terminologii a koncepty, jimiž by
vyjádřili společnou zkušenost Kristova Těla.
Stejně důležitý je fakt, že kappadočtí Otcové kladli důraz
na rozdíl mezi Otcem jako příčinou a Synem a Duchem svatým jako zapříčiněnými.
Spojeny se způsoby existence rození a vycházení tyto termíny znamenají, že Otec
je příčinou existence Syna rozením a Ducha svatého vycházením. Samozřejmě Otec,
byvší z nikoho, neodvozuje svoji existenci ani ze sebe ani z jiné
Boží Osoby. (Sv. Basil si vlastně tropí z Eunomia žerty, když mu
připomíná, že tvrdí tak jasnou věc, čímž dokládá svou lehkovážnost a
mnohomluvnost.) Dále – příčinu a způsob existence nemají ani podstata, ani
přirozená energie Otce. Patří mu jeho vlastní přirozeností a přenáší je na Syna
a Ducha svatého, aby jim náležely od přirozenosti stejným způsobem. Tím pádem
způsob, kterým nezapříčiněný Otec existuje a kterým Syn a Duch svatý přijímají
svoji existenci od Otce, nemůže být
zaměněn za Otcovo přenášení Jeho podstaty
a energie na Syna a Ducha svatého. Bylo
by vskutku zvláštní mluvit o Otci jako zapříčiňujícím existenci své vlastní
podstaty a energie spolu s hypostazemi Syna a Ducha svatého.
Dále musí být zdůrazněno, že Otcové, kteří složili vyznání víry
v Niceji a Konstantinopoli, nemínili rozením a vycházením energii nebo
působení. Taková byla pozice odsouzených heretiků. Ariáni tvrdili, že Syn je
produktem Boží vůle. Eunomiáni podporovali originálnější, avšak bizarnější
pozici, že nestvořená energie Otce je totožná s jeho podstatou, že Duch
svatý je produktem jedné energie Syna a že každý stvořený druh je produktem
zvláštní energie Ducha svatého, takže existuje tolik stvořených energií, kolik
je druhů. Jinak kdyby měl Duch svatý pouze jednu stvořenou energii, musel by ve
stvoření existovat pouze jeden druh. Ve světle také těchto herezí musíme
ocenit, že rození a vycházení neznamenají v krédu energii a působení.
Avšak když Frankové začali napadat Otce v argumentaci
na podporu vsunutí filioque do kréda,
vzali kategorie způsobu existence – příčiny a zapříčiněného – a ztotožnili je
s Augustinovým pojetím rození a vycházení, takže přetvořili staré západní
pravoslavné filioque do svého
heretického. Toto zmatení se neprojevilo nikde tak zřetelně, jako během debat
na Florentském sněmu, kde Frankové užívali termínů příčina a zapříčiněný jako
totožných s jejich termíny rození a vycházení, aby podpořili své tvrzení,
že Otec a Syn jsou jednou příčinou vycházení Ducha svatého. Takže si naprosto
nevěděli rady s Maximem, který vysvětluje, že pro Západ jeho doby není Syn
příčinou existence Ducha svatého, takže v tomto smyslu Duch svatý
nevychází od Otce. To opakuje i Anastasius Bibliothecarius, což dokazuje zmatení
jak Franků, tak jejich duchovních a teologických následovníků.
Pro Otce však žádné jméno nebo koncept nenabízí porozumění
tajemství Svaté Trojice. Například sv. Řehoř Teolog je v tom, jak jsme viděli,
jednoznačný. Své protivníky typicky popichuje: „Řekni mi opravdu, co je to
nezrozenost Otce, a já ti vysvětlím fyziologii rození Syna a vycházení Ducha a
oba propadneme šílenství, protože jsme strkali nos do Božího tajemství.“[9] Jména
a koncepty o Bohu dávají těm, kdo dosáhli theórie, porozumět nikoli tajemství,
ale dogmatu a jeho smyslu. Ve zkušenosti Boží slávy všechny znalosti o Bohu,
modlitba, proroctví a víra zanikají. Zůstává jenom láska (1 Kor 13,8–13; 14,1).
Tajemství přetrvává a bude přetrvávat navždy, i když člověk vidí Boha v Kristu
tváří v tvář a je Bohu známý, jako byl apoštol Pavel (1 Kor 13,12).
Význam otázky filioque
Smaragdus zaznamenává, jak si vyslanci Karla Velikého
stěžovali, že papež Lev III dělá takový rozruch kolem čtyř slabik. Samozřejmě –
čtyři slabiky není moc. Nicméně jejich důsledky jsou takové, že latinské neboli
francké křesťanství nastoupilo na cestu teologické a ekleziologické praxe,
která by byla značně odlišná, pokud by Frankové věnovali pozornost „Řekům“.
Poukážu zde na některé důsledky spojené s otázkou filioque, které jsou dnes problematické:
1) Dokonce i povrchní studie současných dějin dogmatu a
biblických věd odhalí zvláštní fakt, že protestantští, anglikánští, papežští a
někteří pravoslavní teologové přijímají první a druhý všeobecný sněm pouze
formálně. Je tomu tak proto, že mezi pravoslavnými a ariány, nikoli však mezi
pravoslavnými a latiníky, existuje shoda v učení o tom, že Logos, který se
zjevil starozákonním prorokům je tentýž Logos, který se vtělil v Novém
zákoně. To tvořilo základ následné debaty, zda byl Logos, zjevený prorokům,
stvořený, či nestvořený. Ztotožnění Logu Starého a Nového zákona se stalo
východiskem pro učení všech římských všeobecných sněmů.
Zdůrazňujeme, že východořímští (pravoslavní) Otcové nikdy
neopustili tento výklad starozákonních zjevení. Takové je ovšem i učení všech
západořímských Otců s jednou výjimkou – Augustina, který – zmaten jako
obvykle tím, co Otcové učí – odmítá jako rouhavou ideu, že proroci mohli
spatřit Logos, zjevený v ohni, temnotě, mraku, svýma tělesnýma očima.
Ariáni a eunomiáni použili – stejně jako před nimi gnostici
– viditelnost Logu vůči prorokům k tomu, aby dokázali, že byl nižší
bytostí než Bůh a byl stvořený. Augustin souhlasí s ariány a
eunomiány v tom, že proroci viděli stvořeného anděla,
stvořený oheň, mrak, světlo, temnotu atd., ale oproti nim namítá, že ani jedno
z toho nebyl sám Logos, nýbrž symboly, prostřednictvím kterých je Bůh a
celá Trojice viděna a slyšena.
Augustin neměl trpělivost s učením, že anděl Páně,
oheň, sláva, mrak a ohnivé jazyky na Padesátnici jsou slovními symboly pro
vyjádření nestvořených skutečností, jichž jsou proroci a apoštolové
bezprostředně účastni, neboť pro něho by to znamenalo, že jazyk poukazuje na
vidění Boží podstaty. Pro biskupa z Hippo je toto vidění shodné se vším,
co je nestvořené, a může být spatřeno pouze v neoplatonickém typu extáze,
v níž se duše nachází mimo tělo ve sféře bezčasové a nehybné věčnosti, přesahující
veškeré diskurzivní myšlení. Jelikož něco takového podle něho Bible neobsahuje,
nejsou vidění v ní popsaná verbálními symboly skutečných vidění Boha, ale stvoření,
symbolizujících věčné skutečnosti. Stvořené verbální symboly Bible se staly
stvořenými objektivními symboly. Jinak řečeno – slova jako oheň, mrak apod.,
která symbolizovala nestvořené energie, se stala objektivním skutečným ohněm,
mrakem, ohnivými jazyky apod.
2) Augustinovo nerozlišování mezi Boží podstatou a energiemi
(na nichž mají účast Boží přátelé) vedlo k velmi zvláštnímu výkladu Bible,
podle něhož začaly některé symboly existovat proto, aby sdělily Boží poselství,
a po té zase existovat přestaly. Takto je Bible naplněna neuvěřitelnými zázraky
a stává se textem, který je diktován od Boha.
3) Kromě toho je v tomto výkladu zkresleno i biblické
pojetí nebe a pekla, neboť věčný oheň a temnota se takto stávají stvořenými
skutečnostmi, zatímco jsou nestvořenou Boží slávou viděnou těmi, kdo odmítají
milovat. Tím pádem docházíme k problému trojího vesmíru, který vyžaduje
odmytologizování Bible, aby byla zachráněna křesťanská tradice pro moderního
člověka. Ovšem to, co potřebuje odmytologizovat, není Bible, ale augustinovská
franko-latinská tradice a její karikatura „řecké“ patristické teologie.
4) Moderní bibličtí badatelé tím, že neberou vážně zmíněné
základy římské patristické teologie všeobecných sněmů pro interpretaci Bible,
aplikují Augustinovy postuláty s takovou metodickou důsledností, že tím
zničili jednotu a identitu Starého a Nového zákona a nechali se ovlivnit
judaistickými interpretacemi Starého zákona, které odmítal sám Kristus. Místo
toho, aby pojednávali o konkrétní osobě Božího Anděla, Pána Slávy, Anděla
zástupů či Boží moudrosti, ztotožnili ji s vtěleným Logem a Kristem a
přijali to jako učení o Svaté Trojici, většina – pokud ne všichni – západních
badatelů skončí pouze u Kristova ztotožnění se starozákonním mesiášstvím a u
sjednocení trojičního učení s vývojem trinitární terminologie
v augustinovském, nikoli patristickém rámci. Tím pádem jsou tzv. „řečtí“
Otcové stále čteni ve světle Augustina nejen na Západě, ale i např.
v Rusku pod vlivem Pjotra Mohyly (rovněž
v moderním Řecku byl až do druhé poloviny 20. století a nástupu mladé
generace kolem J. Romanidese, Ch. Yannarase, P. Nellase ad. tento výklad v akademickém
prostředí přítomen – pozn. překl.)
5) Ještě více zničujícím důsledkem Augustinových závěrů
ohledně filioque je zánik prorockého
a apoštolského chápání milosti a jeho nahrazení celým systémem stvořených
milostí, rozdělovaných v latinském křesťanství formálně klérem.
Milost je pro Bibli a Otce nestvořenou slávou a vládou Boha,
která je spatřena proroky, apoštoly a světci a na které mají účast jejich věrní
následovníci. Pramenem této slávy a vlády je Bůh Otec, který ji skrze rození
Syna a vyslání Ducha dává stvoření, takže Syn a Duch jsou rovněž svou
přirozeností spolu s Otcem pramenem milosti. Na této nestvořené milosti mají
účast věřící podle míry své připravenosti ji přijmout a mohou na ni patřit
přátelé Boha, kteří se stali bohy Jeho milostí.
Protože francké filioque
předpokládá shodu nestvořené Boží podstaty a energie a protože účast na
Boží podstatě není možná, latinská tradice vedla automaticky k přijetí
stvořené milosti, jež vyústilo do objektivizace a do magické kněžské
manipulace.
Augustinova redukce zjevené Boží slávy a vlády na status
stvořeného vedla na druhé straně moderní biblické badatele k nekonečným
debatám o příchodu „Království“, aniž by si uvědomovali jeho shodu
s nestvořenou Boží milostí.[10]
V patristické tradici je veškeré dogma či pravda
zakoušeno ve stavu oslavení. Konečnou formou oslavení je Padesátnice,
v níž byli apoštolové uvedeni Duchem svatým do pravdy, jak jim bylo
Kristem zaslíbeno při Poslední večeři. Od té chvíle je každá událost oslavení
světce (jinými slovy světce, jenž má vidění Boží nestvořené slávy v Kristu
jako jejím prameni) prodloužením Padesátnice na různých úrovních intenzity.
Tato zkušenost zahrnuje celého člověka, ale zároveň ho
přesahuje – včetně jeho intelektu. Tudíž zůstává pro lidský intelekt
tajemstvím, které nemůže být intelektuálně sděleno dál. Lidský jazyk může na
zkušenost oslavení pouze poukázat, ale nemůže ji plně sdělit. Duchovní otec
může člověka k této zkušenosti přivést, ale nemůže ji vytvořit, protože je
darem Ducha svatého.
Když tedy Otcové přidávají termíny jako hypostasis, úsia,
fýsis, homoúsios ad. k biblickému jazyku o Bohu a jeho vztahu ke světu,
nedělají to proto, aby zdokonalili současné chápání na úkor předešlé doby.
Padesátnici přece nelze nijak zdokonalit. Otcové pouze brání zkušenost
Padesátnice, která přesahuje lidská slova, v jazyce své epochy, protože
určitá hereze k této zkušenosti nepřivádí, ale naopak od ní odvádí, což znamená
duchovní smrt pro ty, kdo byli svedeni z cesty.
Pro Otce není autoritou pouze Bible, ale je jí Bible spolu
s těmi, kdo byli jako proroci a apoštolové oslaveni neboli zbožštěni.
Bible není sama o sobě ani inspirovaná ani neomylná. Stává se inspirovanou a
neomylnou uvnitř společenství svatých, protože oni mají zkušenost Boží slávy,
popsanou v Bibli.
Předpoklady franckého („latinského“) filioque nejsou založeny na této zkušenosti Boží slávy. Kdokoli
může tvrdit, že mluví s autoritou a porozuměním. Avšak my pravoslavní
následujeme svaté Otce a přijímáme jako autoritu pouze ty, kdo jako apoštolové
dosáhli stupně pentekostálního oslavení.
Mimo tuto duchovní tradici, která vede k theória, jak o
ní hovořil zmíněný sv. Řehoř Teolog, nemůže existovat žádná
institucionalizovaná či zaručená forma neomylnosti.
Co je pravdivé v Bibli, je pravdivé i na všeobecných
sněmech, které stejně jako Bible vyjadřují v symbolech to, co tyto symboly
přesahuje a co je známé prostřednictvím těch, kdo dosáhli theória. Z toho
důvodu se sněmy odvolávají na autoritu nejen biblických Otců, ale i Otců všech
věků, protože oni všichni mají účast na té samé pravdě, jež je Boží slávou
v Kristu.
Z toho důvodu také řekl papež Lev III. zcela jasně
Frankům, že Otcové nezanesli filioque
do kréda kvůli neznalosti nebo opomenutí, ale na základě Boží inspirace. Avšak
důsledky franckého filioque nebyly
přijaty všemi římskými křesťany v západních provinciích říše, dobytých francko-latinským
křesťanstvím a jeho scholastickou teologií. Zbytky římské biblické orthodoxie a
zbožnosti přetrvaly a všechny její části mohou být znovu sjednoceny, až
vyplynou důsledky patristické tradice a až se duchovnost jako základ
křesťanského učení stane centrem našich studií.
Poznámky:
[1] PL 102.971.
[2] 19.
[3] Ibid.
[4] Teologické řeči, 2.4.
[5] 11.3.
[6] J. N. Karmiris: Ta dogmatika kai symbolika... Atény
1966, vol. 1, s. 325.
[7] Idib, s. 324.
[8] De Synodis, 41.
[9] Teologické řeči, 5.8.
[10] Kromě děl zmíněných
v poznámkách výše viz mou studii Justin
Martyr and the Fourth Gospel. In: The Greek Orthodox Theological Review, 4,
1958–59, s. 115–139.
Žádné komentáře:
Okomentovat